Persophonie: Kultur-Geschichte

Gründliches Lesen oder die Seriosität des wissenschaftlichen Arbeitens

Aus gegebenem Anlaß möchte ich hier das Thema meines letzten Beitrags „Bücherlesen als Beruf?“ noch einmal aufgreifen.

Auf Facebook merkte ein Kollege zu meinem letzten Beitrag an, es sei unter den gegebenen Umständen schwierig, dem geistigen Werk eines anderen Wissenschaftlers gerecht zu werden und auch die Feinheiten der Gedankenführung zu berücksichtigen. Das scheint mir tatsächlich ein Problem zu sein, das unmittelbar die Seriosität wissenschaftlichen Arbeitens in Frage stellt. Wenn ich das Werk eines anderen Wissenschaftlers schon gar nicht mehr komplett durchlesen kann, geschweige denn auf die Feinheiten seiner Argumentation achten, was habe ich aus der „rezipierten“ Literatur dann eigentlich aufgenommen? Laufe ich da nicht Gefahr, etwas falsch zu verstehen oder völlig zu übersehen?

Diese Fragen muß man sich gerade deshalb stellen, weil Wissenschaftler im allgemeinen dazu neigen, sehr präzise zu formulieren – schon um zu vermeiden, daß man ihnen nicht zu rechtfertigende Behauptungen unterstellt. Und wenn Mißverständnisse beim flüchtigen Lesen vorprogrammiert sind, das flüchtige Lesen sich unter Wissenschaftlern aber immer mehr ausbreitet, welche Qualität hat dann eigentlich die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit einem Thema? Sollte es dabei nicht darum gehen, erst genau zu verstehen, was andere Wissenschaftler sagen wollen, und das dann kritisch zu reflektieren? Im Grunde ja schon, aber dann geht das Lesen doch recht langsam voran.

Wie langsam, das hat ein Soziologie-Professor im Selbstversuch getestet und im Eingangsbeitrag des neuesten „Forschung & Lehre“-Heftes (Zeitschrift des Deutschen Hochschulverbandes) mitgeteilt: Er habe einen Aufsatz mit 28 Textseiten von vorne bis hinten durchgelesen und exzerpiert und dafür 1 Stunde und 18 Minuten gebraucht. Zwischendurch habe er lediglich einmal Holz im Kaminofen nachgelegt. Er hat also sehr konzentriert gearbeitet, fast ohne Unterbrechungen (Forschung & Lehre 5|14, S. 341 oder online http://www.forschung-und-lehre.de/wordpress/?page_id=298).

Das wäre also die Zeit, die man für eine gründliche Lektüre von Forschungsliteratur aufwenden müßte: rund 2,7 Minuten pro Seite. Und dann hat man noch keine Quellen ausgewertet und selbst noch keine einzige Seite Text geschrieben. Faktisch liest man natürlich keineswegs jeden Titel in der eigenen Literaturliste auf diese Weise. Die im selben Beitrag genannten Techniken, bei Aufsätzen das Abstract zu lesen, bei Büchern den Klappentext oder Inhaltsverzeichnis sowie Einleitung und Ergebnis, sind sicherlich verbreitet. Nur sollten diese Techniken als ersten Schritte zur Erschließung von Literatur verwendet werden und nicht als Ersatz für die eigentliche Lektüre.

Die Frage ist nur: Wer hat noch die Zeit, sich den Luxus gründlichen Lesens zu leisten? Lebenszeitprofessoren sollten sie eigentlich haben und sich auch nicht vom Trend zur schnellen Publikation beeindrucken lassen. Aber wieviel Forschung stammt heute noch von Lebenszeitprofessoren? Und wie soll der „Nachwuchs“ entsprechende Standards einhalten können? Außerdem steht zu befürchten, daß die schlechten Lesegewohnheiten bereits zur zweiten Natur geworden sind, bis man endlich auf der Lebenszeitprofessur angekommen ist – bei denen, die dort überhaupt ankommen.

Womöglich sollte man auf breiter Front dazu übergehen, die Publikationen von Wissenschaftlern tatsächlich zu lesen, um ihre Qualität zu beurteilen. Wenn man weiß, daß jede einzelne Publikation wahrscheinlich von vorne bis hinten kritisch gelesen wird, dann publiziert man automatisch anders. Wahrscheinlich publiziert man auch automatisch weniger. Und schon wird es einfacher, die Publikationen wirklich zu lesen. Weil es nicht mehr so viele sind.

Quelle

Clemens Albrecht: „Standpunkt“ Forschung & Lehre 5 (2014) 341.
http://www.forschung-und-lehre.de/wordpress/?page_id=298

Bücherlesen als Beruf? – Perspektiven auf die historische Islamwissenschaft

Anscheinend wirkt die Arbeit von historisch arbeitenden Islamwissenschaftlern von außen betrachtet so, als wäre sie das: Bücherlesen als Beruf. Zum ersten Mal habe ich das vor ein paar Jahren von einer Kollegin gehört. Man hatte sie wohl darum beneidet, daß sie hauptberuflich Bücher lesen dürfe. Unsere spontane Reaktion darauf war ein amüsiertes Prusten und das Bedürfnis, ein Mißverständnis klarzustellen.

Wo aber liegt hier eigentlich das Mißverständnis? Haben Islamwissenschaftler, wenn sie mit historischen Texten arbeiten, nicht täglich mit Büchern zu tun? Und müssen sie nicht andauernd lesen? Warum sonst sind so viele von ihnen kurzsichtig? Ist also die Wahrnehmung, wir seien beneidenswerte hauptberufliche Bücherleser nicht eigentlich völlig korrekt?

Den Anschein hat es jedenfalls. Trotzdem fühlt es sich aus der Innenperspektive nicht so an. Und warum ist das so? Ich denke, das ist ein Thema für einen kurzen Blogbeitrag.

Als erstes könnte man natürlich einwenden, daß es auch historisch arbeitende Islamwissenschaftler gibt, die sich primär mit Münzen oder Gebäuden beschäftigen und nicht in erster Linie mit Texten. Aber ich selbst arbeite tatsächlich mit Texten, und die erwähnte Kollegin tat das auch. Bleiben wir also bei den „Textwissenschaftlern“ unter uns.

Zunächst einmal scheint demjenigen, der Bücherlesen als unseren Beruf identifiziert hatte und dem dies beneidenswert erschien, folgendes entgangen zu sein: Es gibt einen Unterschied zwischen Lesen zum Spaß und Lesen aus Notwendigkeit. Wenn ich etwas lese, weil es mich interessiert und ich es gerade lesen will, dann macht mir das natürlich Freude – gesetzt den Fall, ich gehöre zu den Menschen, die überhaupt gern lesen. Ob es sich dabei um Unterhaltungsliteratur, Sach- oder Fachbücher handelt ist nebensächlich. Die Hauptsache ist, daß ich dieses Buch jetzt gerade lesen möchte. Wenn ich nun viele Stunden am Tag einem Beruf nachgehe, der mich davon abhält, das Buch meiner Wahl weiterzulesen, dann empfinde ich das selbstverständlich als lästig, als Einschränkung meiner Lebenqualität. Da kann man schon mal auf den Gedanken kommen, daß Menschen, die den ganzen Tag von berufs wegen interessante Bücher lesen, zu beneiden sind.

Nur erleben diese Menschen oft genau dasselbe: Sie MÜSSEN aus beruflichen Gründen die einen Bücher lesen, während sie aus privatem Interesse vielleicht gerade ganz andere Bücher lesen MÖCHTEN. In diesem Fall hält dann eben die berufliche Lektüre von der privaten ab, und man hat dasselbe Problem wie jeder andere Bücherfreund auch. Man darf also selbst gewählte Freizeitlektüre nicht mit beruflich notwendiger Lektüre verwechseln. Der Lustgewinn bei der letztgenannten kann erheblich geringer sein, als es sich jemand vorstellen kann, dessen Beruf kein Element „Bücherlesen“ enthält.

Doch das ist gar nicht das wesentliche Mißverständnis. Denn, ganz ehrlich: Wir finden den größeren Teil der Bücher und Aufsätze, die wir aus beruflichen Gründen lesen müssen, auch persönlich interessant. Das ist in der Tat der eine große Vorteil wissenschaftlicher Arbeit: daß man sich beruflich mit Inhalten beschäftigen kann, mit denen man sich anderenfalls auch aus freien Stücken privat befassen würde.

Der viel wichtigere Grund dafür, daß wir den Neid auf uns „Berufsleser“ nicht so recht nachvollziehen konnten, war ein anderer:

Wer an einem Universitätsinstitut arbeitet und womöglich die Funktion des Assistenten ausfüllen muß (und das ist schon eine der komfortableren Situationen, weil man immerhin ein ausreichendes Gehalt bezieht), hat kaum noch Zeit, einmal in Ruhe ein Buch von vorne bis hinten durchzulesen. In erster Linie muß ein Assistent nämlich Verwaltung, Unterricht, Prüfungen und Studentenbetreuung erledigen. Danach bleibt vielleicht noch ein bißchen Zeit für Forschungsarbeit – je nach Institut ist das unterschiedlich -, und da man nach längstens 6 Jahren das zweite Buch geschrieben haben muß, hat man sich auf das unbedingt Notwendige zu beschränken. Mit anderen Worten: Man hetzt durch die Literatur, versucht schon vorab einzuschätzen, welche Abschnitte und Kapitel Wichtiges enthalten, und liest diese dann im größtmöglichen Tempo durch. Für gemütliches Lesen bleibt da wenig Zeit, es sei denn, man hat weder Partner noch Familie oder Freunde. Ohne Sozialleben kann man natürlich auch am Abend und am Wochenende arbeiten. Aber auf Dauer ist das nicht einmal in der Wissenschaft gesund. Zudem wird der Assistent, sofern er versucht, IM Institut zu lesen, auch regelmäßig unterbrochen. Soll heißen: Wer als Assistent an einem Institut arbeitet, wünscht sich vielleicht, Bücherlesen wäre sein Beruf. Mit der Wirklichkeit hat das aber oft nicht allzu viel zu tun.

Und wie ist das in Forschungsprojekten, in denen sich Verwaltung, Unterricht, Prüfungen und Studentenbetreuung in viel engeren Grenzen halten (ganz darauf verzichten kann man schon aus Qualifikationsgründen nicht)? Nach meiner persönlichen Erfahrung ist es selbst auf einer reinen Forschungsstelle nicht so einfach, einmal ein komplettes Buch durchzulesen oder einer interessanten Spur in der Literatur nachzugehen, wenn nicht sicher ist, daß dies unbedingt erforderlich oder zumindest nützlich ist. Ausführliche Lektüre läßt sich am ehesten noch zu Beginn eines Projektes durchführen, wenn man sich genauer orientiert und den Forschungsstand aufarbeitet. Bald genug gerät man aber auch in einen Zustand ständiger Hast, weil man Deadlines einhalten muß. Immerzu muß irgend etwas fertig werden: ein Vortrag, ein Aufsatz oder gegen Ende der Vertragslaufzeit die nächste Qualifikationsarbeit, das aktuelle Buch. Daneben muß noch dieser oder jener Antrag fertig gestellt werden, weil man ihn zur Existenzsicherung rechtzeitig einreichen muß. Da stellt sich auch das Gefühl ein: Jetzt kann ich das nicht in Ruhe durchlesen, vielleicht später, wenn die Deadline vorbei ist. Bis dahin begnügt man sich damit zu lesen, was unverzichtbar ist. Es gibt dabei nur ein Problem: nach der aktuellen Deadline folgt meist die nächste.

Ich will nicht behaupten, daß es jedem so geht. Das ist sicher individuell unterschiedlich und hängt auch davon ab, ob man überhaupt das Bedürfnis hat, in aller Ruhe komplette Bücher zu lesen. Und davon, ob man das für sinnvoll hält. Ich würde jedenfalls gern mehr Literatur lesen, und das mit mehr Ruhe. Mir erscheint das auch sinnvoll, denn schließlich soll man nicht nur Lesen, sondern auch kritisch über das Gelesene nachdenken und sich eine Meinung darüber bilden.

Doch vielleicht ist es gerade bei Menschen in der „Luxusposition“ einer Mitarbeiterstelle in einem Forschungsprojekt gar nicht so sehr die Zeit, die zum ausführlichen Lesen fehlt, sondern die innere Ruhe. Die kann sich schon mal verflüchtigen, wenn man zu lange oder zu oft von einer Deadline zur nächsten springt. Kann also sein, daß es sich um ein Problem handelt, das nicht jeder hat oder sieht. Für die Assistentenstellen mag sich das auch je nach Institut ganz unterschiedlich gestalten. Meine Kollegin und ich jedenfalls waren nicht in derselben Position, aber in diesem Punkt derselben Meinung: Unser Beruf besteht nicht aus Bücherlesen, aber es wäre schön, wenn das Bücherlesen darin mehr Raum einnehmen könnte.

Eine letzte Bemerkung zum Bücherlesen: All das gilt natürlich für das Lesen von Forschungsliteratur. Selbst wenn man sich hauptberuflich oder sogar ausschließlich mit Forschung befaßt, ist das aber nur ein Teil der wissenschaftlichen Arbeit. Denn forschen bedeutet, neue Erkenntnisse zu gewinnen. Und das tun wir als historisch arbeitende Islamwissenschaftler zwar durchaus lesend, aber wir lesen in erster Linie solche Texte, die wir als Quellen für neue Erkenntnisse verwenden können. Das sind arabische, persische oder türkische Texte, manchmal auch solche in Urdu und anderen Sprachen – oft in mehreren von ihnen. Häufig gibt es diese Texte nur als Handschriften, die auch noch schwer zu entziffern sind. Da ist schon das Lesen und Verstehen nicht immer eine entspannte Angelegenheit. Außerdem lesen wir solche Texte nicht nur, sondern wir analysieren, vergleichen und interpretieren sie, versuchen unsere Beobachtungen zu neuen Erkenntnissen zusammenzufügen und schreiben diese dann auf – als Vortrag oder Aufsatz oder am Ende der Vertragslaufzeit als Buch. All das macht natürlich viel Freude. Wenn es nicht so wäre, gäbe es kaum Gründe, ausgerechnet als Wissenschaftler zu arbeiten.

Man darf uns also ruhig darum beneiden, daß wir einer interessanten und produktiven Tätigkeit nachgehen, denn das ist wahr. Nur ist „Bücherlesen als Beruf“ keine besonders treffende Zusammenfassung dieser Tätigkeit.

Der Humor der Rechtsgelehrten

Da ich jetzt am Osterwochenende nicht viel Zeit zum Schreiben habe, möchte ich heute nur wieder einmal ein paar Witze erzählen.

Dieses Mal soll es um den Humor der Rechtsgelehrten (fuqahâ‘, Sg.: faqîh) gehen. Die folgenden Anekdoten stammen aus der Sammlung des Fakhr ud-Din ‚Alî-ye Safî (16. Jh.), die ich schon im ersten Humor-Beitrag kurz vorgestellt habe. Safî war – wie schon sein Vater vor ihm – Freitagsprediger in Herât und damit selbste Religionsgelehrter.

Bezeichnenderweise hat er in seine Sammlung auch Witze aufgenommen, die sich über eine offenbar gelegentlich bei eifrigen Muslimen auftretende Eigenart lustig machen: die Eigenart, Rechtsgelehrte nach religionsrechtlichen Verhaltensregeln für die banalsten Dinge zu fragen. Natürlich kommt eine solche Neigung bei den Gläubigen nicht von ungefähr. Schließlich haben die muslimischen Rechtsgelehrten jahrhundertelang die religionsrechtlichen Aspekte aller möglichen und unmöglichen Situationen diskutiert und sich dabei oftmals in haarspalterischen Details ergangen. Doch die folgenden Witze zeigen Szenen, in denen es sogar den Rechtsgelehrten zu bunt wird wie hier:

Man fragte einen Rechtsgelehrten: „An welchem Tag sollen wir den Kopf scheren, an welchem Tag sollen wir die Nägel schneiden, und an welchem Tag sollen wir den Bart stutzen?“ Antwort: „Am Lang-Tag.“ Das heißt: An jedem Tag, an dem die Haare, Nägel und der Bart gewachsen und lang geworden sind, muß man sie kürzen. (S. 188)

Möglicherweise soll hier der Fragesteller als dumm hingestellt werden. Andererseits läßt die nachgeschobene Erklärung vermuten, daß der Verfasser die Pointe nicht für selbsterklärend gehalten hat. In jedem Fall zeigt der Witz aber, daß auch Rechtsgelehrte durchaus Humor haben konnten. Noch deutlicher finde ich das im folgenden Witz, in dem der Rechtsgelehrte geradezu pragmatisch auf die religiöse Besorgnis des Fragestellers antwortet:

Man fragte den Rechtsgelehrten Abû Mansûr-e Sedschestânî: „Wenn wir im offenen Gelände an eine Quelle kommen und eine Ganzkörperwaschung vollziehen wollen, in welche Richtung sollen wir dann schauen?“ Antwort: „In Richtung der eigenen Kleider, damit kein Dieb sie davonträgt.“ (S. 188)

Manchmal gibt es eben handfestere Dinge zu bedenken als die perfekte Durchführung eines Rituals.

Und damit verabschiede ich mich für diese Woche und wünsche allen, die es feiern, frohe Ostern und allen anderen einen schönen Feiertag am Montag!

Quelle

Safî, Fachr od-Dîn ‚Alî b. Hoseyn Vâ’ez-e Kâschefî: Latâ’ef ot-tavâ’ef. Hrsg. v. Ahmad-e Goltschîn-e Ma’ânî. 4. Aufl. Tehrân: Eqbâl, 1362 sch./1983.

Literatur

Kurz, Susanne: „Verachtet das Scherzen nicht!“: Die kulturhistorische Aussagekraft von persischen Sammlungen humoristischer Kurzprosa. 2 Halbbde. Dortmund: Verlag für Orientkunde, 2009. (Beiträge zur Kulturgeschichte des islamischen Orients, 40). (kann man z.B. hier bestellen)

„Aber diese Überlieferung ist falsch!“ – „Na und?“

Warum Islamwissenschaftler nicht immer die Einschätzungen der islamischen Religionsgelehrsamkeit berücksichtigen müssen

Im vergangenen Jahr hat meine Arbeitsgruppe zusammen mit anderen Forschern auf dem Deutschen Orientalistentag in Münster ein Panel gestaltet. Das heißt: Wir haben über einige Stunden verteilt mehrere Vorträge zu Themen gehalten, die zumindest locker zusammenhingen.

Dabei hatten wir ein Erlebnis, das ich hier aufgreifen möchte. Es beleuchtet nämlich ein grundsätzliches Problem, das bei der Kommunikation zwischen kulturhistorisch forschenden Islamwissenschaftlern und heutigen Vertretern der islamischen Religionsgelehrsamkeit auftreten kann.

In unserem Panel ging es um Körper, Sexualität und Medizin überwiegend in historischer Perspektive, also mit Blick auf die nähere und fernere Vergangenheit. Zwei oder drei Vorträge enthielten daher auch Hinweise auf hadithe, also vom Propheten des Islam Mohammed überlieferte Aussprüche oder beispielhafte Handlungen. Diese hadithe kamen in den Quellen vor, die für die Vorträge analysiert worden waren. Und sie waren extrem frauenfeindlich.

Im Publikum befand sich ein Imam aus Berlin, der sich vor seiner Wortmeldung in der Diskussion vorstellte und darauf hinwies, daß die aktuelle hadith-Wissenschaft – also die Disziplin der islamischen Religionsgelehrsamkeit, die sich mit den hadithen und ihrer Echtheit befaßt, weil es schon früh viele Fälschungen gab -, daß also die aktuelle hadith-Wissenschaft diese hadithe nicht für echt halte. Mit anderen Worten: Die hadith-Gelehrten sind nicht der Ansicht, daß diese Aussprüche tatsächlich von Mohammed stammen, sondern sie halten diese Überlieferungen für Fälschungen aus späterer Zeit. Damit eignen sie sich auch nicht zur Untermauerung von Argumenten in einer religiösen Debatte, und Muslime brauchen ihre Aussagen nicht zu beachten.

Die anwesenden Islamwissenschaftler nahmen dies zur Kenntnis und hörten sich auch die recht ausschweifenden Erläuterungen des Diskutanten an. Schließlich ist es nicht uninteressant zu erfahren, was die Religionsgelehrten heute von solchen Überlieferungen halten. Und natürlich freut es uns – vor allem uns Frauen – zu hören, daß die Muslime oder zumindest die Gelehrten heute Abstand von den besonders frauenfeindlichen Überlieferungen nehmen, weil sie diese als gefälscht betrachten.

Ein Problem bahnte sich erst an, als der Imam den Fortgang der Diskussion behinderte, indem er immer weiter redete. Er beharrte darauf, daß wir alle unbedingt die genannten Ergebnisse der hadith-Wissenschaft in unsere Analyse und Interpretation der Quellen einbeziehen müßten. Leider war er nicht bereit, sich nun seinerseits die Erklärung dafür anzuhören, warum wir dem nicht vorbehaltlos zustimmen konnten.

Das ist schade, denn hier hätte ein Dialog entstehen können, der vielleicht für beide Seiten bedenkenswerte Argumente enthalten hätte. Ob die Ansicht der Religionsgelehrten für die islamwissenschaftliche Forschung bedeutsam ist, hängt nämlich wesentlich vom Forschungsansatz und den Fragestellungen des Forschers ab.

Wenn ich herausfinden will, welche Vorstellungen die Verfasser einer bestimmten Literaturgattung ihrem Publikum vermitteln, dann muß ich zunächst einmal zur Kenntnis nehmen, was die Verfasser als hadithe anführen. Ob diese Aussprüche tatsächlich von Mohammed stammen, ist dabei gleichgültig. Wichtig ist, daß die Verfasser der untersuchten Werke sie als Aussprüche Mohammeds weitergegeben und ihnen damit eine besondere Autorität verliehen haben. Auch für die Untersuchung der Argumentationsweise innerhalb einer Literaturgattung ist zunächst einmal wichtig, welche Argumente wie dargelegt werden. Beispielsweise kommt eine der Anstoß erregenden Überlieferungen über mehrere Jahrhunderte hinweg in der Ethikliteratur immer wieder vor, und sie wird immer als Ausspruch Mohammeds bezeichnet. Selbst wenn dieser Ausspruch gar nicht von Mohammed stammt, ändert das also nichts daran, daß er über Jahrhunderte hinweg als Ausspruch Mohammeds verbreitet worden ist und daß er jahrhundertelang gängige Vorstellungen ausdrückt. Und selbst wenn ernsthafte hadith-Gelehrte heute der Ansicht sind, daß die fragliche Überlieferung eine Fälschung ist, so muß man doch zur Kenntnis nehmen, wenn sie auch in der Gegenwart noch als Ausspruch Mohammeds verbreitet wird.

Nun kann es ja auch unter historischem Blickwinkel interessant sein zu erfahren, was die hadith-Gelehrten zum Entstehungszeitpunkt der untersuchten Werke oder zu einem früheren Zeitpunkt zu dieser Überlieferung zu sagen hatten. Besonders, wenn der Verfasser selbst ein Gelehrter war und sicher ist, daß er über die Ansichten der hadith-Gelehrten Bescheid wußte, kann man daraus Schlüsse ziehen. Wenn sich die Gelehrten nicht einig waren, dann schloß sich der Verfasser vielleicht einer bestimmten religiösen Richtung an, indem er die Überlieferung anführte. Wenn sie sich einig waren und die Überlieferung als Fälschung betrachteten, dann verkaufte er die Überlieferung vielleicht absichtlich als Ausspruch Mohammeds, obwohl er es besser wußte. Dafür hat es dann sicher Gründe gegeben, denen man nachgehen sollte. All das kann sehr aufschlußreich sein.

Ob es wirklich aufschlußreich ist und, vor allem, ob man sich damit befassen MUSS, hängt aber davon ab, welche Fragestellung ein Forscher verfolgt. Oft genug kann es völlig ausreichen, zur Kenntnis zu nehmen, daß ein bestimmter Ausspruch als hadith angeführt und in dieser Form immer weiter überliefert wurde.

Doch wenn man herausarbeiten will, welche Vorstellungen in einer Literaturgattung aus dem 10. oder 16. oder 19. Jahrhundert vermittelt werden, dann ist eines ganz und gar unerheblich: was heutige Religionsgelehrte von einer Überlieferung halten. Damit muß man sich befassen, wenn man über die aktuellen Debatten der islamischen Religionsgelehrten forscht oder wenn man herausfinden will, was Mohammed nun wirklich gesagt hat. Aber das sind ganz andere Forschungsrichtungen und andere Forschungsfragen, und deshalb muß man die unterschiedlichen Forschungsrichtungen innerhalb der Islamwissenschaft auseinander halten.

Auch wenn man sich mit Texten aus der Gegenwart oder jüngsten Vergangenheit befaßt, kann die Beschäftigung mit den Ansichten heutiger Religionsgelehrter im oben ausgeführten Sinne aufschlußreich sein. Da es aber viele Muslime in vielen Regionen mit oft sehr unterschiedlichen Ansichten gibt, wird man nicht immer alle Ansichten berücksichtigen können, sondern sich vielleicht auf die Ansichten der Gelehrten beschränken, die auch den Verfassern der untersuchten Werke bekannt (gewesen) sind. Oder der Gelehrten, die zur selben religiösen Gruppierung gehör(t)en. Aber auch hier gilt: Die Beschäftigung mit den Ansichten der Religionsgelehrten KANN für bestimmte Fragen hilfreich sein, MUSS es aber keineswegs immer und für alle Fragen.

Vielleicht, so könnte man einwenden, ging es dem Imam in unserer Diskussion aber gar nicht darum, daß wir die Auffassung der Religionsgelehrten in unserer Forschung berücksichtigen sollten. Womöglich wollte er nur darauf hinweisen, daß ein Vortrag, der extrem frauenfeindliche Aussprüche als Überlieferungen von Mohammed vorstellt, mißverstanden werden kann. Daß, zum Beispiel, ein Hörer auf die Idee kommen könnte, Mohammed habe das tatsächlich gesagt und deshalb seien die Muslime auch bis heute dieser Ansicht. Dieser Einwand ist grundsätzlich sogar berechtigt. Man sollte schon deutlich sagen, worüber man spricht: über eine allgemein als gesichert geltende Überlieferung von Mohammed, die auch heute noch Gültigkeit beanspruchen kann, oder über Zitate aus historischen oder aktuellen Werken. Mir schien das in unserem Panel aber ausreichend deutlich zu sein. Immerhin befanden wir uns auf einem Fachkongreß und nicht in einer Unterhaltungssendung im Fernsehen oder bei einem Volkshochschulvortrag. Natürlich sind solche Fachvorträge nicht auf die Bedürfnisse einer breiteren Öffentlichkeit zugeschnitten, sondern auf die der Fachkollegen.

Dagegen richtet sich dieser Blog durchaus an eine breitere Öffentlichkeit. Deshalb sei zum guten Schluß nachdrücklich festgestellt: Ich halte die Religion Islam nicht für frauenfeindlicher als das Christentum, und selbstverständlich darf man die Ansichten heutiger Muslime nicht einfach mit den Ansichten einer historischen Tradition oder mit denen in aktueller Literatur gleichsetzen. Doch das sollte eigentlich selbstverständlich sein. Schließlich will auch ein deutscher Protestant (und sicher auch mancher Katholik) nicht ungefragt für einen Vertreter der Ansichten von Papst Benedikt XVI. oder des Thomas von Aquin gehalten werden.

Nouruz Teil 4: Die Geschichte nach der muslimischen Eroberung

Miniserie zum iranischen Neujahrsfest

Teil 1: Erste Vorbereitungen
Teil 2: Die Geschichte in vorislamischer Zeit
Teil 3: Das „Haft-Sîn“-Special zum Jahreswechsel

Bevor sich die Nouruz-Feiertage mit dem Sîzdah be-dar in ein paar Tagen dem Ende zuneigen, möchte ich heute den letzten Teil meiner diesjährigen Nouruz-Serie nachschieben.

Zunächst ist die Frage naheliegend: Wieso hat man Nouruz in der Zeit nach der muslimischen Eroberung Irans überhaupt weiter gefeiert? Schließlich war es ein zoroastrisches Fest und auch verbunden mit Macht und Pracht der vorislamischen Könige. Nun gab es aber neue Herrscher, und nach und nach wurden immer mehr Iraner Muslime. Da hätte dieses Fest schon in Vergessenheit geraten können.

Wenn wir dem EIr-Artikel (wiederum von Shahbazi) glauben wollen, dann war es gerade die mit Nouruz verknüpfte Erinnerung an die Macht der vorislamischen Könige Irans, die das Fest für die neuen Machthaber attraktiv machte. So feierten schon die Umayyaden– und Abbasidenkalifen Nouruz, und die späteren Regionalherrscher auf dem Gebiet der Persophonie ebenso wie die iranischen Dynastien der Neuzeit behielten das bei. Die Herrscher nutzten diese Gelegenheit, um durch die Zeremonien des Festes ihr Ansehen zu erhöhen und sich selbst in den Mittelpunkt zu stellen. Letzteres war bei rein religiösen Feiern wohl schwieriger.

Quellen zu Nouruz-Feiern in islamischer Zeit sind beispielsweise Geschichtswerke, auch Lokalgeschichten, und literarische Werke einschließlich Gedichtsammlungen. Meistens findet man dort Informationen über die höfischen Bräuche. Bekannte Autoren, aus deren Werken unsere Informationen über Nouruz vor der Neuzeit stammen, sind, zum Beispiel, der Literat Dschâhiz (st. 869) und der Universalgelehrte Bîrûnî (st. 973). Auch dem hauptsächlich als Dichter von Vierzeilern bekannten Gelehrten ‚Omar Khayyam (st. ca. 1131) wird ein „Nouruz-Nâme“ („Buch über Nouruz“) zugeschrieben. Es stammt aber nicht wirklich von ihm und wird deshalb als „Pseudo-Khayyam“ bezeichnet.

Über die jüngere Vergangenheit gibt es auch Beschreibungen in Reiseberichten und zur Gegenwart sogar Studien. Doch eine umfassende Geschichte von Nouruz gibt es anscheinend bislang nicht. Schauen wir also, welche verstreuten Informationen Shahbazi zusammengetragen hat!

Seit der Eroberung Irans durch die Muslime erhoben die neuen Machthaber hohe Nouruz- und Mehrgân-Steuern. Mehrgân war das Herbstfest, das dem Fürhlingsfest Nouruz entsprach. Noch die Ghaznaviden feierten es im 11. Jahrhundert regelmäßig. Mittlerweile ist es aber in Vergessenheit geraten. Auch die Umayyaden und Abbasiden behielten diese Steuern bei, aber gleichzeitig auch die Feste. Nouruz feierten auch die Gouverneure und unabhängigen Herrscher im iranischen Kulturraum wie die Tahiriden, die Samaniden, die Buyiden und die bereits erwähnten Ghaznaviden. Auf diese Weise wurde Nouruz am Leben erhalten. Von Dichtern am Hofe der Ghaznaviden sind Nouruz-Gedichte bekannt, die wahrscheinlich von Musik begleitet wurden, und es gab namentlich bekannte Nouruz-Melodien, die wahrscheinlich aus der vorislamischen Sassanidenzeit stammten.

Adud ad-Daula (st. 983) – der mächtigste Buyidenherrscher – soll zu Nouruz auf einem prächtigen Sitz in einer Halle Platz genommen haben, die mit Gold- und Silbertellern, Früchten und Blumen dekoriert war. Wenn sein Hofastronom ihm zum Jahreswechsel gratuliert hatte, dann ließ er die Musiker, Sänger und Gesellschafter eintreten und die Festlichkeiten beginnen.

Aber das Feiern war natürlich nicht auf die Herrscherhöfe beschränkt: Die Muslime und die Zoroastrier feierten gemeinsam. Man pflanzte sieben Arten Getreide an und nutzte die Entwicklung der Pflanzen als Omen für die Ernte des Jahres. Außerdem dachte man, es halte Krankheiten ab, wenn man am Morgen von Nouruz zunächst dreimal Honig kostete und drei Kerzen anzündete, noch bevor man die ersten Worte des Tages sprach. Und man tauschte Geschenke aus, vor allem Zucker, unterhielt Feuer und badete in den fließenden Gewässern. Die einfachen Leute bespritzten sich auf den Straßen gegenseitig mit Wasser, die vornehmeren Menschen in den Innenhöfen ihrer Häuser. Es gab auch den Brauch, einen „Mîr-e nourûzî“ einzusetzen, einen „Nouruz-Herrscher“: ein ganz gewöhnlicher Mensch wurde mit einem Thron, Höflingen und sogar ein paar Truppen ausgestattet und durfte ein paar Tage lang regieren. Man gehorchte allen seinen Befehlen, und am Ende wurde er entthront, geschlagen und fortgejagt.

Wie nicht anders zu erwarten, gab es aber auch immer wieder religiösen Widerstand gegen die Nouruz-Feiern (und gegen die anderen iranischen Feste wie Mehrgân und Sade). Muslimische Gelehrten und zuweilen auch Herrschern mißfielen die Bräuche. So wandte sich der berühmte Religionsgelehrte al-Ghazali (st. 1111) gegen das Schmücken der Bazare, die Zubereitung von Süßigkeiten und gegen Herstellung und Verkauf von Kinderspielzeug im Vorfeld des Nouruz-Festes. Unter den Abbasiden und ihren Gegnern, den ismailitischen Fatimidenkalifen in Kairo, gab es immer wieder Versuche, die Nouruz-Bräuche wie das Eierfärben, das Entzünden von Feuern am Abend vor Nouruz und das auch unter Muslimen verbreitete Weintrinken zu verbieten. Daß sich auch die Fatimiden um solche Verbote bemühten, zeigt die Verbreitung des Nouruz-Festes auch außerhalb des iranischen Kulturraums: Diese schiitischen Kalifen herrschten nämlich über Syrien und Ägypten.

Es gab aber auch Versuche, Nouruz durch Überlieferungen vom Propheten Mohammed und durch andere Traditionen als islamisches Fest zu legitimieren und die Bräuche islamisch zu interpretieren. Auch in der schiitischen Literatur gibt es dazu reichlich Material, und das erleichtert heute die Nouruz-Feiern in der Islamischen Republik Iran.

Aus der Zeit der Safaviden (1501-1722) gibt es dann mehr Material über die Nouruz-Feiern. So bekamen wichtige Persönlichkeiten des Hofes und der Stadt in Esfahan Bereiche im Bâgh-e Naqsch-e Dschahân zugeteilt, die sie zu dekorieren hatten. Dort wurden dann Zelte und Buden errichtet, und man verteilte tagelang Getränke und Süßigkeiten in der Menge. Wenn der Hofastronom den Jahreswechsel festgestellt hatte, wurden Feuerwerkskörper angezündet, und die Palastwachen feuerten ihre Musketen, die Burgwachen die Kanonen ab, um den Jahreswechsel zu verkünden. Auf dem Meydân schlug eine Kapelle Trommeln und spielte Balsinstrumente. Der Schah schaute währenddessen in eine Schüssel voll Wasser, weil man glaube, das bringe Glück. Nicht nur die Bevölkerung tauschte Geschenke aus und verteilte Almosen, auch der Schah tauschte Geschenke mit seinen Besuchern aus und ließ für die Bedürftigen schlachten und Fleisch verteilen. Die Menschen trugen neue Kleider und vergnügten sich bei Polospiel, Ringkämpfen und Pferderennen, während der Schah ein großes Bankett veranstaltete. Die folgenden Tage verbrachte man im Freien und feierte.

Unter den Qadscharen führte Nâser ed-Dîn Schah (reg. 1848-96) Neuerungen wie Einladungskarten, Militärkapellen und drei Audienztage ein. Die erste Audienz fand zum Jahreswechsel statt. Man stellte das „Haft-Sîn“ vor dem Pfauenthron auf (wie sich diese Information mit den Überlegungen zur Datierung des „Haft-Sîn“ im zugehörigen Artikel verträgt, möge der geschätzte Leser selbst entscheien). Dann flankierten die Prinzen, die Häupter von Militär und Verwaltung und die Geistlichen den Thron in der vorgesehenen Ordnung. Am zweiten und dritten Tag der Feierlichkeiten hielt der Schah Audienzen für eine breitere Öffentlichkeit an anderen Orten ab. Später wurden die Audienzen wieder auf einen Tag zusammengelegt.

Nach der islamischen Revolution 1979 versuchte man zunächst, den Enthusiasmus für Nouruz zu dämpfen. Dies hielt jedoch nicht lange vor, und die Regierung stellte sich in der Zeit nach Khomeini auch nicht nur als religiös dar, sondern zeigte auch Stolz auf die iranische Kultur der vorislamischen Zeit. Heute sind die Ämter zu Nouruz für fünf Tage geschlossen, die Bildungseinrichtungen wie Schulen und Universitäten für dreizehn Tage. Diese Ferien werden von vielen für Reisen im Inland genutzt. Besonders beliebt sind Reiseziele wie Esfahan mit seinen historischen Gebäuden und gepflegten Parks und Persepolis.

In Shahbazis EIr-Artikel finden sich noch viele Informationen zu heute verbreiteten Nouruz-Bräuchen und auch Hinweise über andere Länder wie den Jemen und Südafrika, wo es ebenfalls Nouruz-Feiern gibt. Ich möchte hier nur noch auf zwei Punkte hinweisen, die ich bislang nicht erwähnt habe: 1) auf den offenbar nach wie vor verbreiteten Glauben, daß zu Nouruz die Seelen der Verstorbenen die Häuser ihrer lebenden Verwandten besuchen. Diese Überzeugung stammt aus der vorislamischen Zeit und geht auf einen zoroastrischen Feiertag zurück, der in den Tagen nach dem Jahreswechsel liegt. 2) Auf Hâdschdschî Fîrûz, die Gestalt eines volkstümlichen Unterhalters, der vor Nouruz mit geschwärztem Gesicht durch die Straßen zieht und Lieder singt. Eine Abbildung findet sich hier. Natürlich gibt es auch zu ihm einen – recht kurzen – EIr-Artikel.

Damit schließe ich meine Miniserie zum iranischen Neujahrsfest ab, ehe die dreizehn Tage der Feierlichkeiten vorüber sind. Eigentlich wollte ich noch einen Auszug aus dem „Nourûz-Nâme“ des Pseudo-Khayyam zum besten geben. Aber Nouruz gibt es ja nicht nur einmal im Leben, sondern jedes Jahr wieder.

Quellen

A. Shapur Shabazi: „Nowruz ii. In the Islamic Period“, Encyclopaedia Iranica, online edition, 2009, abrufbar unter http://www.iranicaonline.org/articles/nowruz-ii (zuletzt abgerufen am 29.03.2014).

Beyhaqī, Ḫvāǧe Abū l-Fażl Moḥammad b. Ḥoseyn: Tārīḫ-e Beyhaqī. Hrsg. v. ʿAlī Akbar Fayyāż. Mašhad 1350 š/1371.

Nouruz Teil 3: Das „Haft-Sîn“-Special zum Jahreswechsel

Miniserie zum iranischen Neujahrsfest

Teil 1: Erste Vorbereitungen
Teil 2: Die Geschichte in vorislamischer Zeit
Teil 4: Die Geschichte nach der muslimischen Eroberung

Als ich kürzlich A. Shapur Shahbazis Iranica-Artikel zum „Haft-Sîn“ überflogen habe, wurde mir klar, daß ich dieses Thema im ersten Teil meiner Nouruz-Miniserie zu oberflächlich behandelt habe. Um das zu korrigieren, schiebe ich rechtzeitig zum aktuellen Jahreswechsel diesen Sonderbeitrag nach.

Das „Haft-Sîn“ (persisch: Sofre-ye haft sîn) wird traditionell auf einem Speisetuch (sofre) in dem Raum präsentiert, in dem man auch Gäste empfängt. Früher hat man solche Speisetücher zum Essen auf dem Boden ausgebreitet. Heutzutage ist das – zumindest nach meiner Beobachtung – nur noch in den sehr traditionellen Haushalten und beim weniger begüterten Teil der Bevölkerung üblich. Normalerweise sitzen die Angehörigen der Mittelschicht jetzt zum Essen auf Stühlen rund um einen Tisch. Nur in großer Runde, wenn der vorhandene Tisch zu klein wird, weicht man auf den Boden aus. Entsprechend wird auch das „Haft-Sîn“ meist auf einem kleinen Tisch angeordnet und nicht mehr so häufig auf einem Speisetuch auf dem Boden.

Anscheinend sind nicht nur die zentralen Gegenstände des „Haft-Sîn“ eindeutiger festgelegt, als mir das bisher klar war, sondern es gibt auch eine feste Anordnung: Am Kopf des Tisches – das ist die am weitesten vom Eingang entfernte Stelle – wird ein Spiegel aufgestellt. Flankiert wird dieser von zwei Tafelleuchtern mit Kerzen darin, deren Anzahl sich traditionell nach der Zahl der Kinder im Haus richtet. Davor wird ein Buch plaziert: der Koran oder der Dîvân (= Gedichtsammlung) des Hâfez. Shahbazi erwähnt auch das Schâhnâme, das iranische „Königsbuch“, als Möglichkeit. Weiter werden ein Goldfischglas und Gefäße mit Milch, Rosenwasser, Honig und Zucker dazugestellt. Gefärbte Eier gehören auch zum „Haft-Sîn“ – eines, drei, fünf oder sieben. In der Mitte steht üblicherweise eine Vase mit Blumen, in der Regel Hyazinthen (sonbol) und Persische Weide (bîd-e meschk). Hinzu kommt sabze, also die zuvor angepflanzten Weizen-, Gerste- oder Linsensprossen, und sechs weitere Gegenstände, die mit dem Buchstaben „sîn“ (scharfes „s“) beginnen, außerdem ein Früchteteller, Brot, Joghurt, Käse, verschiedene Süßigkeiten und âdschîl.

Die sieben „sîn“-Gegenstände zählt Shahbazi ebenfalls auf: 1. Das schon erwähnte sabze; 2. sepand, also Samen der wilden Raute, die oft nach dem Jahreswechsel verbrannt werden, was Unheil abwehren soll; 3. sîb, also Äpfel; 4. sekke, neu geprägte Münzen; 5. sîr, Knoblauchzehen, deren Wurzeln man früher auch rot, blau und grün gefärbt hat; 6. serke, also Essig, und 7. eine Schüssel mit samanû, einer süßen Paste, deren recht aufwendige Zubereitung im Iranica-Artikel ebenfalls beschrieben wird. Offenbar darf bei der Zubereitung kein erwachsener Mann anwesend sein. Nur eine kleine Portion kommt auf den „Haft-Sîn“-Tisch, der Rest wird unter den Nachbarn verteilt. Dazu kommen oft weitere „sîn“-Gegenstände auf das „Haft-Sîn“ wie sendsched (Mehlbeeren), somâq (Essigbaumfruchtgewürz) und souhân, eine Süßigkeit, die nach meiner Ansicht sehr lecker, aber auch ganz furchtbar schmecken kann – je nachdem, welche Sorte man erwischt. Ich dachte jahrelang, daß ich souhân einfach nicht mag, bis ich vor wenigen Jahren einmal ganz köstliches hausgemachtes souhân probieren konnte. Aber so gutes souhân ist mir seitdem auch nicht mehr untergekommen. 🙁

Das fertige „Haft-Sîn“ kann dann so aussehen wie auf diesem Bild.

Zusätzlich gibt es noch eine Reihe optionaler Gegenstände, die man dem „Haft-Sîn“ hinzufügen kann. In jedem Fall enthält das „Haft-Sîn“ einige Elemente, die nicht mit „sîn“ beginnen, aber trotzdem als wesentlich betrachtet werden, und meistens auch mehr als sieben Gegenstände, die mit „sîn“ beginnen. Anscheinend wird das „Haft-Sîn“ aber nicht nur an Nouruz dekoriert, sondern in manchen Gegenden auch zu Hochzeiten und anderen festlichen Anlässen. Dagegen ist es, zum Beispiel, bei den Afghanen, Tadschiken, Kurden und Zoroastriern traditionell nicht üblich, zu Nouruz ein „Haft-Sîn“ vorzubereiten. Allerdings scheint es neuerdings vor allem bei den Zoroastriern, die in Städten leben, doch in Mode gekommen zu sein.

Anscheinend hat man sich viele Gedanken darüber gemacht, woher die „Haft-Sîn“-Tradition zu Nouruz kommt. Sie läßt sich nicht weit in die Geschichte zurückverfolgen, und deshalb sind verschiedene Varianten vorgeschlagen worden: ursprünglich habe man sieben Gegenstände mit dem Anfangsbuchstaben „schîn“ (deutsches „sch“) verwendet. Oder mit dem Buchstaben „mîm“ (deutsches „m“). Oder es seien eigentlich sieben Tabletts (haft sînî) gewesen. Am wahrscheinlichsten ist aber, daß dieser Brauch erst in jüngerer Zeit entstanden ist, möglicherweise erst im 20. Jahrhundert.

Die wesentlichen Bestandteile des „Haft-Sîn“, so Shahbazi, lassen sich durchaus als Spiegelungen der Lebensweise und des Glaubens der alten Iraner erklären – jedenfalls, wenn man sich nicht an den sieben „sîn“-Gegenständen festbeißt.

So seien die Eier ein Symbol für das Volk und wiesen auf den Schöpfer hin. Natürlich werden sie auch mit Fruchtbarkeit in Verbindung gebracht. Die Milch repräsentiere das Vieh und Bahman, einen der Amescha Spenta, also der sechs unsterblichen guten Wesenheiten des Zoroastrismus, die Ahura Mazda beim Kampf gegen das Böse unterstützen. Die Kerzen stünden für das reinigende Feuer und für Ardibehescht/Ordibehescht – ebenfalls einen der Amescha Spenta -, die Münzen symbolisierten Wohlstand, wie es ja naheliegt, und außerdem Schahrivar, die Hyanzinthe sowie das Wasser und das sabze (und ggf. das sabzî als optionaler Bestandteil des „Haft-Sîn“) stünden sowohl für Chordâd als auch für (A)Mordâd. Die Persische Weide und die wilde Raute (sepand) schließlich repräsentierten Spandârmad/Esfand. Bei der wilden Raute sieht man das sogar noch am Namen: sepand oder esfand deutet erkennbar auf Spandârmad/Esfand hin. Der letztgenannten, als weiblich gedachten guten Wesenheit schreibt man auch Heilkräfte zu. Und auf diese weist möglicherweise der Knoblauch hin, den die Iraner wegen seiner Heilkräfte und der Wirksamkeit gegen den bösen Blick und dämonische Kräfte so hoch schätzten, daß sie einen ihrer Monate den „Knoblauchmonat“ nannten.

Nach Shahbazi ist samanû wesentlich für das „Haft-Sîn“ und gilt als starkes Aphrodisiakum. Er vermutet, daß es mit der Göttin Anâhita zu tun hat, der Göttin des Wassers, das seinerseits mit Fruchtbarkeit verbunden wird. Das sei wahrscheinlich, weil es nur von Frauen zubereitet werde, die während des Umrührens Wünsche nach einem guten Ehemann oder prächtigen Kindern äußern. Der Fisch im Glas letztlich steht für einen mythischen Fisch, der üble Kreaturen vertreibt.

Man kann also unschwer Shahbazis Auffassung erkennen, daß wenn schon nicht das recht junge „Haft-Sîn“, so doch viele der darauf angeordneten Gegenstände eine lange Geschichte und zoroastrische Bedeutungen haben. Wie gut diese Zusammenhänge tatsächlich abgesichert sind, läßt sich aus dem EIr-Artikel allein nicht erkennen. Man müßte dazu in die genannte Literatur schauen. Plausibel erscheinen sie mir aber schon.

Da ich mich erst recht spät mit diesem Artikel befaßt habe, fehlen auf unserem „Haft-Sîn“ jetzt so wesentliche Gegenstände wie samanû. Auch unsere Hyazinthe hat leider schon vor ein paar Wochen ihre Blüten verloren. Und wir hatten zunächst nicht einmal genug Gegenstände mit „sîn“ beisammen und wollten deshalb ein bißchen schummeln und das Tablett (sînî) mitzählen. 😉 Aber dann bin ich auf einer der Nouruz-Countdown-Websites auf die Idee gestoßen, eine Uhr (sâ’at) dazu zu legen. So sah es heute schließlich aus:

Wir hatten zwar auch keinen passenden Spiegel, aber dafür spiegelt der Glastisch ein bißchen. Ein recht spartanisches, oder eher: deutsches „Haft-Sîn“ eben. 🙂

Und da wir seit über einer Stunde im „neuen“ Jahr 1393 sind, wünsche ich allen, die feiern:

سال نو مبارک

Quelle

A. Shapur Shahbazi: „Haft Sin“, Encyclopaedia Iranica, online edition, 2002, Update 2012, abrufbar unter www.iranicaonline.org/articles/haft-sin (zuletzt abgerufen am 20.03.2014)

Nouruz Teil 2: Die Geschichte in vorislamischer Zeit

Miniserie zum iranischen Neujahrsfest

Teil 1: Erste Vorbereitungen
Teil 3: Das „Haft-Sîn“-Special zum Jahreswechsel
Teil 4: Die Geschichte nach der muslimischen Eroberung

Bei meinen Recherchen zur Geschichte von Nouruz in vorislamischer Zeit hat sich gezeigt, daß Nouruz ein unerwartet kompliziertes Thema ist.

So widmet Mary Boyce dem Thema in der Encyclopaedia Iranica einen langen und etwas verwirrenden Artikel. Vermutlich liegt das daran, daß sie ausführlich für ihre Theorien argumentiert. Sie versucht, die Anfänge des Festes von Zarathustra über die Achämeniden, Arsakiden und Sassaniden bis in die Zeit nach der islamischen Eroberung Irans und ins 20. Jahrhundert hinein nachzuvollziehen. Die größte Schwierigkeit dabei ist, daß man für die Zeit vor der islamischen Eroberung mit (zum Teil sehr viel) späteren Quellen arbeiten muß. Das führt natürlich auch zu weitreichenden Schlüssen aus spärlichen Hinweisen.

Das sieht dann so aus: Es gibt ein neupersisches Versepos mit dem Titel „Vîs-o Râmîn“, das Fakhr od-Dîn As’ad-e Gorgânî im 11. Jahrhundert verfaßt hat. Die Geschichte stammt aber aus der Zeit der Arsakiden. In dem Epos aus dem 11. Jahrhundert werden die Nouruz-Feierlichkeiten wie folgt beschrieben: Ein königliches Bankett wird im Freien unter blühenden Bäumen abgehalten, man hört Musik und trinkt Wein, und auch die Untertanen feiern draußen mit Wein und Musik, tanzen und pflücken Blumen. An den Folgetagen reitet der König in prächtigem Gefolge aus und verteilt großzügige Spenden. Natürlich ergibt das eine plastische Vorstellung des Nouruz-Festes, das im Epos als „Frühlingsfest“ (bahâr-dschaschn) bezeichnet wird. Nur, so merkt Boyce an, müßte Nouruz am ersten Tag des ersten Monats des Jahres in der Arsakidenzeit bereits im Winter oder Herbst stattgefunden haben, jedenfalls aber nicht mehr im Frühjahr. Der Kalender der alten Iraner hatte nämlich 365 Tage und keine Schaltjahre. Nouruz wanderte somit rückwärts durch die Jahreszeiten: alle vier Jahre einen Tag nach hinten im Vergleich zu unserem Kalender – und mit Blick auf den Sonnenstand. Es liegt also nahe, daß die Beschreibung in „Vîs-o Râmîn“ aus dem 11. Jahrhundert oder zumindest nicht aus der Zeit der Arsakiden stammt. Da das Bankett aber wichtig für die Geschichte ist, sei es wahrscheinlich doch Teil des Originals. Ausgehend von dieser Annahme und weiteren Beobachtungen unterbreitet Boyce dann ihre Theorie der zwei Nouruz-Feiern.

Boyce ist der Meinung, daß sich mit der Zeit ein säkulares Nouruz-Fest zur Frühjahrs-Tagundnachtgleiche (nach unserem Kalender am 21. März) neben dem religiösen Nouruz-Fest herausgebildet habe, das immer am ersten Tag des ersten Monats eines neuen Jahres stattfand, aber durch die Jahreszeiten wanderte. Wie sich das im Detail entwickelt haben soll, ist Gegenstand des Iranica-Artikels. Die Legenden über einen Zusammenhang zwischen dem legendären König Dschamschid und der Entstehung des Nouruz-Festes hätten sich dann mit dem säkularen Frühjahrsfest verbunden. Später sei dann das religiöse Nouruz-Fest ins Frühjahr gelegt worden, während die Herrschaftsjahre weiterhin mit dem ersten Tag des ersten Monats Farvardin begonnen hätten.

Dagegen lehnt Simone Cristoforetti in seinem Artikel – ebenfalls in der Encyclopaedia Iranica – die nach seiner Auffassung veraltete Theorie von den beiden Nouruz-Festen ab. Es gebe lediglich für das Nouruz-Fest am ersten Tag des ersten Monats (also am Tag Hormoz des Monats Farvardin) tatsächlich Belege. Wir haben hier also den interessanten Fall vor uns, daß zwei Enzyklopädie-Artikel in derselben Enzyklopädie mit letztem Update aus demselben Jahr (nämlich 2009) gegenläufige Ansichten darlegen. Cristoforetti hält sich an die tatsächlich belegten und einigermaßen gründlich erforschten Informationen, die recht übersichtlich bleiben: Nouruz wanderte demnach durch die Jahreszeiten und wurde hie und da auf Betreiben eines Herrschers fixiert. Am wichtigsten ist die Kalenderreform des Seldschukenherrschers Dschalâl od-Dîn Malekschâh (regierte 1072-92). Der Dschalâlî-Kalender ist ein sehr genauer Sonnenkalender. Nouruz wurde in diesem Kalender auf die Frühjahrs-Tagundnachtgleiche gelegt. Dieses fixierte Nouruz-Datum wird auch „Nouruz-e dschalâlî“, also „Dschalâlî-Nouruz“ genannt. Trotzdem hielten sich aber die Zoroastrier (oder einige von ihnen) weiterhin an den alten Kalender, und es scheint heute unterschiedliche Gruppierungen mit unterschiedlichen Kalendern zu geben.

Ein „großes“ Nouruz (nouruz-e kabir oder bozorg) am sechsten Tag des ersten Monats Farvardin wird in muslimischen Quellen übrigens auch erwähnt. Man weiß aber nicht so recht, was es damit auf sich hat. Außerdem gibt es noch andere Tage, die als „Nouruz“ bezeichnet werden und in unterschiedlichen Regionen auf unterschiedlichen Daten liegen. Auch sie sind bisher nicht ausreichend erforscht worden. Ebenso liegt der Ursprung der dreizehn Tage, die das Fest heute dauert, noch im dunkeln: Es gibt in den Quellen Hinweise auf ein siebentägiges Fest im 17. Jahrhundert und auf ein zwölftägiges Fest im 10. Jahrhundert. Und Mary Boyce nennt achtzehn Tage für das religiöse Nouruz seit der Achämenidenzeit.

Zum Ablauf der Feierlichkeiten gibt es offenbar auch kaum zeitgenössisches Material aus der vorislamischen Zeit. Wiederum eine muslimische, also deutlich spätere Quelle berichtet, daß die Sassanidenkönige zu Nouruz Geschenke von anderen Herrschern und auch von den Untertanen erhielten. Dieselbe Quelle berichtet von Gegenständen, die den Königen präsentiert wurden. Hier spielten die Zahl Sieben und die Farbe Weiß (Farbe der Reinheit) eine wichtige Rolle. So soll man den Sassanidenherrschern, zum Beispiel, sieben weiße Münzen mit dem Prägestempel des Jahres überreicht haben. Bîrûnî – ein bekannter muslimischer Universalgelehrter des 10./11. Jahrhunderts – weist auf sieben Getreidesorten hin, die zu Nouruz angepflanzt wurden und aus deren Wachstum man auf die bevorstehende Ernte schloß.

Die Zahl Sieben und das angepflanzte Getreide ist aber schon fast alles, was die älteren Nouruz-Bräuche mit dem heute üblichen „Haft-Sîn“ verbinden. Auch die heute noch in Iran lebenden Zoroastrier haben andere Gepflogenheiten – oder hatten sie jedenfalls noch im 20. Jahrhundert, als Mary Boyce ihre Feldforschungen durchführte. Das Speisetuch oder der Tisch mit den sieben Gegenständen, die mit einem „sîn“ (einem scharfen „s“) beginnen, ist wohl erst sehr spät aufgekommen. Möglicherweise erst im 20. Jahrhundert. Doch dazu mehr in meinem „Haft-Sîn-Special“ zum iranischen Jahreswechsel.

Für heute soll ein Update unserer „Haft-Sîn“-Vorbereitungen genügen: Die Linsensprossen haben sich in der vergangenen Woche wider Erwarten doch ordentlich entwickelt, und wir hoffen, daß sie bis Donnerstag eine hübsche Dekoration abgeben werden:

Vielleicht besteht ja doch noch Hoffnung für die nächste Ernte! 😉

Quellen

Mary Boyce: „Nowruz i. In the Pre-Islamic Period“, Encyclopaedia Iranica, online edition, letztes Update 2009, abrufbar unter www.iranicaonline.org/articles/nowruz-i (zuletzt abgerufen am 16.03.2014).

Simone Cristoforetti: „Nowruz iii. In the Iranian Calendar“, Encyclopaedia Iranica, online edition, letztes Update 2009, abrufbar unter www.iranicaonline.org/articles/nowruz-iii (zuletzt abgerufen am 16.03.2014)

A. Shapur Shahbazi: „Haft Sin“ Encyclopaedia Iranica, online edition, 2002, letztes Update 2012, abrufbar unter www.iranicaonline.org/articles/haft-sin (zuletzt abgerufen am 16.03.2014)

Nouruz Teil 1: Erste Vorbereitungen

Miniserie zum iranischen Neujahrfest

Teil 2: Die Geschichte in vorislamischer Zeit
Teil 3: Das „Haft-Sîn“-Special zum Jahreswechsel
Teil 4: Die Geschichte nach der muslimischen Eroberung

Im März feiert man in Iran und in vielen Gebieten der „Persophonie“ – also dem ehemaligen Einflußgebiet der persischen Sprache und Kultur – das Neujahrsfest Nouruz. „Nou“ bedeutet „neu“ und „ruz“ (mit stimmhaftem „s“) heißt „Tag“, aber die Festlichkeiten dauern keineswegs nur einen Tag lang. Nouruz ist in Iran ungefähr so wichtig wie Weihnachten in Deutschland, nur daß es in Iran zwei Wochen lang ähnlich zugeht wie bei uns „zwischen den Jahren“.

Das Nouruzfest beginnt mit dem astronomischen Frühjahrsbeginn. In diesem Jahr ist das Donnerstag, der 20.03.14, um 17:57 Uhr, und es gibt schon mehrere Seiten, auf denen ein Countdown läuft, z.B. hier.

Warum ich heute schon mit einer Nouruz-Miniserie beginne, sind die Vorbereitungen für die zentrale Nouruz-Dekoration: das „Haft-Sin“. Es handelt sich dabei um sieben (persisch: „haft“) Gegenstände, deren Bezeichnung mit dem Buchstaben „sin“ (scharfes „s“) beginnt und die in der Regel auf einem gesonderten Tisch aufgestellt werden. Häufig werden Gegenstände wie Knoblauch („sir“), ein Apfel („sib“), Essig („serke“), Münzen („sekke“), Hyazinthen („sombol“) und Mehlbeeren („senǧed“) verwendet. Und natürlich „sabze“, Sprossen von Weizen, Linsen oder Bohnen. Diese Sprossen müssen schon zwei bis drei Wochen vor Nouruz angesetzt werden, damit sie bis zum Fest auch schön sprießen. Im Idealfall hat man dann einen Teller voller grüner Sprossen, wie er hier auf dem „Haft-Sin“ zu sehen ist. Auf der verlinkten Seite sieht man auch noch weitere dekorative „Sin“-Gegenstände, die zur Auswahl stehen. Zusätzlich sind dort noch andere Dinge aufgestellt, die üblicherweise das „Haft-Sin“ zieren: ein Wasserglas mit einem Goldfisch, ein Spiegel, Kerzen und ein Buch – manche nehmen den Koran, andere einen „Diwan“ („Gedichtsammlung“) des Hafez.

Obwohl manchmal der Koran auf dem „Haft-Sin“ auftaucht, handelt es sich bei Nouruz aber nicht um ein islamisches Fest! Ganz im Gegenteil, es stammt noch aus dem vorislamischen Iran und hat sich nur hartnäckig gehalten – und ist an neue Bedürfnisse angepaßt worden.

Doch die Geschichte des Festes will ich erst im in den nächsten Teilen dieser Nouruz-Miniserie behandeln. Heute soll es um die aktuellen Bräuche gehen. Vor ein, zwei Generationen, als man für die Kinder nur einmal im Jahr neue Kleidung kaufen konnte, tat man dies zu Nouruz. Auch heute ist es natürlich noch wichtig, zu Nouruz das Haus zu putzen und neue oder zumindest schöne Kleidung anzuziehen. Außerdem bekommen die Kinder von den älteren Familienmitgliedern Geldgeschenke, und es gibt besonders gutes Essen und hausgemachte Süßigkeiten. Bereits vor Nouruz, am letzen Mittwoch des alten Jahres („Tschaharschambe Suri“), zündet man Feuer an und springt darüber, um Unheil fernzuhalten. Und nach dem Jahreswechsel folgen zwei Wochen der Besuche und Gegenbesuche unter Verwandten. Dabei werden zunächst die ältesten Familienmitglieder von den jüngeren Verwandten besucht. Diese bekommen dann einen Gegenbesuch von den Älteren. Die Altersregel gilt übrigens auch für die Nouruzanrufe: Die jüngeren Verwandten müssen die älteren anrufen, um ihnen ein gutes Neujahr zu wünschen.

Besonders schön finde ich die Sitte, zum neuen Jahr alten Ärger zu begraben. Wenn man mit jemandem Streit hat, dann wird er üblicherweise an Nouruz beigelegt. Wenn ich das recht verstehe, ist das einer der Aspekte, die Nouruz die Anerkennung durch die Vereinten Nationen als „International Day of Nowruz“ beschert hat (oder zumindest wird auf diesen Aspekt eigens hingewiesen).

Am 13. Tag schließlich, dem „Sizdah be dar“, verlassen alle ihre Wohnungen und Häuser und suchen sich ein schönes Plätzchen für ein ausgedehntes Picknick. Aber nicht nur für die Familien, die sich beim Picknick vergnügen, ist das ein fröhlicher Tag. Auch Einbrecher haben ihre Freude daran, wenn niemand zuhause ist und sie die freie Wahl unter all den leerstehenden Häusern haben. Habe ich zumindest mal gehört. 😉

Zum Picknick nimmt man übrigens auch die Sprossen („sabze“) mit und wirft sie in ein fließendes Gewässer. Das soll eine gute Ernte bringen. Anscheinend nutzte man die Entwicklung der Sprossen vor Nouruz auch als eine Art Ernte-Orakel und schloß daraus auf die Ernte im neuen Jahr.

Und damit wären wir wieder bei dem angekommen, was mich überhaupt auf die Idee zu diesem Beitrag gebracht hat: bei den Sprossen. In diesem Jahr haben wir nämlich vor, ein „Haft-Sin“ zu dekorieren. Deshalb haben wir vor ein paar Tagen Linsen angesetzt. Nur leider sehen sie immer noch so aus:

Eigentlich sollten sich langsam schon ein paar grüne Sprossen zeigen. Ich vermute, daß wir sie bisher nicht feucht genug gehalten haben. Auf alle Fälle will ich mal nicht hoffen, daß diese Keimlinge irgendeine Aussagekraft für die Ernten in diesem Jahr haben. Sonst sieht es trübe aus. 😉

Aber ich bin gespannt, ob wir zu Nouruz wenigstens kleine Sprossen bekommen. Ich werde weiter berichten.

Quellen

im Text verlinkt sowie

Nina Barzgaran/Susanne Kurz: „Nouruz – Neujahr auf Persisch“ in: ZenithBusiness 02/06, 48-49.

Wo das Gestern noch lebendig ist: Die indo-muslimische „Unani Medicine“

Wir alle kennen die Begriffe „Temperament“ und „Humor“. Nur erkennen wir am Alltagsgebrauch dieser Begriffe nicht mehr, daß sie einen medizinischen Ursprung haben. Sie stammen nämlich aus der Humoralmedizin (oder: Humoralpathologie), der „Säftelehre“. Das war die in Europa bis ins 19. Jahrhundert vorherrschende Medizin. Sie wurde in der Antike entwickelt und ist mit den Namen Hippokrates (5.-4. Jh. v. u. Z.) und Galen (2. Jh. n. u. Z.) verbunden. Auch in der islamisch geprägten Kultur folgte man der „Säftelehre“. Christen, Juden und Muslime beteiligten sich an der Übersetzung griechischer Schriften ins Arabische. Unter Einbeziehung altpersischer und indischer Kenntnisse entwickelten arabisch und persisch schreibende Gelehrte diese Medizin weiter. Schließlich lernten die Europäer im Mittelalter arabische Schriften muslimischer Autoren in lateinischer Übersetzung kennen und schätzen – allen voran den Canon des Avicenna, der in Europa zum Teil noch bis ins 18. Jahrhundert als Lehrbuch für angehende Mediziner benutzt wurde.

Die Grundannahme der Humoralmedizin war, daß der Zustand des menschlichen Körpers davon abhing, wie ausgewogen seine „Säfte“ waren. Diese „Säfte“ hatten dieselben Eigenschaften, die auch den Elementen als Grundbausteinen der gesamten Natur zugeordnet wurden: kalt, warm, feucht und trocken. Wie das Element Feuer warm und trocken war, so traf dies auch auf den Körpersaft „Gelbe Galle“ zu. Nicht nur das Element Luft galt als warm und feucht, sondern auch das Blut als Körpersaft. Kalt und trocken wie das Element Erde war auch die „Schwarze Galle“, und wie das Element Wasser galt auch der Körpersaft Schleim (auch Phlegma genannt) als kalt und feucht. Kein Wunder, denn auch die Körpersäfte bestanden natürlich aus den Elementen. Je nachdem, in welchem Verhältnis diese Körpersäfte in jedem einzelnen Menschen von Natur aus gemischt waren, konnte er einem von vier idealtypischen Temperamenten zugerechnet werden. In jedem dieser Temperamente überwog einer der vier Körpersäfte von Natur aus. Ein ausgewogenes Mischungsverhältnis der Körpersäfte sah also für jedes Temperament anders aus. Doch meist gehörte ein bestimmter Mensch in Wirklichkeit einem Mischtyp zwischen den Temperamenten an.

Heute verstehen wir unter „Humor“ die Eigenschaft, daß ein Mensch „Spaß versteht“. Damals bedeutete dieser lateinische Begriff einfach „Körpersaft“. Deshalb heißt die „Säftelehre“ auch „Humoralmedizin“ oder „Humoralpathologie“. Heute ist „Temperament“ für uns ein Begriff, der die Wesensart eines Menschen beschreibt, seine seelische Grundverfassung, die seine Reaktionen bestimmt. Man spricht von „hitzigem Temperament“, wenn jemand schnell aufgeregt oder sogar wütend wird. Damals hieß „Temperament“: die Mischung der Körpersäfte, bei der jeweils ein Körpersaft überwiegt. Auch den „Choleriker“ oder den „Phlegmatiker“ kennen wir als psychologischen Typ: Choleriker nennt man einen aufbrausenden Menschen, einen trägen Menschen dagegen bezeichnet man als Phlegmatiker. Dabei waren diese Begriffe früher die Bezeichnungen für Temperamente im Sinne von Mischungen der Körpersäfte: ein Phlegmatiker hatte ein Temperament, bei dem der Schleim – das Phlegma – überwog, ein Choleriker hatte ein Temperament mit besonders viel Gelber Galle. Bei einem Melancholiker dagegen überwog die Schwarze Galle, bei einem Sanguiniker das Blut. Natürlich gibt es einen Zusammenhang zwischen diesem medizinischen Verständnis und unserem Alltagsgebrauch: Auch den medizinischen Temperamenten, den Mischungen der Körpersäfte, ordnete man bestimmte psychische Verfassungen zu. Sie ergaben sich aus den Mischungen der Säfte und ihren Auswirkungen auf den Körper.

Doch in der Neuzeit hat sich in Europa das herausgebildet, was wir heute die moderne Medizin oder die Schulmedizin nennen. Die Humoralpathologie gilt als überholt, weil man andere Mittel gefunden hat, die Funktionsweise des Körpers zu erforschen und Krankheiten zu heilen. Daher ist die Humoralpathologie in Europa allenfalls noch in traditionellen Nischen und in Teilbeständen anzutreffen. Aber das ist nicht überall so. Es gibt nämlich einen Ort, wo diese alten Vorstellungen noch lebendig sind, wo sie nie „ausrangiert“ wurden und man sie auch heute noch studiert. Es ist das Land, in dem fast alles möglich scheint: Indien.

Hier gibt es die traditionelle Säftelehre sogar als Universitätsstudium. In der Hauptstadt Neu-Delhi, aber auch in anderen Städten besonders im Norden Indiens kann man heute einen Bachelor in „Unani Medicine“ machen: den BUMS. Das steht für „Bachelor of Unani Medicine and Surgery“, also “Bachelor in Unani Medicine und Chirurgie”. “Unani Medicine” ist die indische Bezeichnung für die Humoralpathologie. „Unani“ spricht man „junani“ aus, und alle Vokale sind lang. Das bedeutet auf arabisch, persisch und Urdu „griechisch“ (eigentlich: „ionisch“). Urdu ist eine nordindische Sprache, die mit arabischer Schrift geschrieben wird und auch viele arabische und persische Worte enthält. Sie wird auch in Pakistan gesprochen. Doch zurück zur Medizin: Nach indischer Vorstellung ist die Humoralpathologie also „griechische Medizin“ – jedenfalls, wenn man der Bezeichnung glauben darf. Tatsächlich stützen sich die Vertreter der „Unani Medicine“ vor allem auf arabische Werke, die meist auch ins Urdu übersetzt worden sind.

Diese arabischen Werke sind entweder ihrerseits Übersetzungen älterer griechischer Werke, zum Beispiel von Galen, oder sie sind eigenständige Weiterentwicklungen und Systematisierungen wie Avicennas „Canon“. Es gibt aber auch persische Werke, nicht nur aus der Zeit des prächtigen Mogulhofes, sondern zum Teil schon aus dem 11.-16. Jahrhundert. Auch damals gab es nämlich schon muslimische Herrscher in Nordindien, deren Hof- und Kultursprache Persisch war. Trotzdem halten die indischen Vertreter der „Unani Medicine“ daran fest, daß ihre Bezeichnung „griechische Medizin“ richtig sei. Schließlich habe auch die Medizin, die im islamisch geprägten Kulturraum weiterentwickelt worden ist, ihre Grundlage in der griechischen Medizintradition der Spätantike. Die Grundlagen seien also bis heute dieselben geblieben.

Ob man daraus schließen muß, daß „Unani Medicine“ die einzig mögliche oder auch nur die einzig richtige Bezeichnung ist, bleibt aber zweifelhaft. Zumindest gibt es in den muslimischen Nachbarländern Indiens noch andere Bezeichnungen. In Pakistan spricht man auch von „Eastern Medicine“, in Iran von „Tebb-e sonnati“, das heißt: „traditionelle Medizin“. Um die Disziplin, die sich auf das griechische Erbe stützt, von der iranischen Volksmedizin zu unterscheiden, hat man in Iran auch Vorschläge für eine passendere Bezeichnung für die Medizin in der antiken griechischen Tradition gemacht, zum Beispiel: „Medizin der islamischen Epoche“ (tebb-e doure-ye eslami).

Die indische „Unani Medicine“ hat also eine lange Geschichte, und manchem mag sich der Eindruck aufdrängen, sie müsse eigentlich selbst längst Geschichte sein. Wenn man sich aber vorstellt, daß die Studieninhalte des BUMS in Indien sich auf die traditionelle Humoralpathologie beschränken, so täuscht man sich. Zunächst werden anatomische und physiologische Kenntnisse der modernen westlichen Medizin vermittelt, erst dann wendet man sich den traditionellen Inhalten der „Unani Medicine“ zu. Doch auch die vorbeugende Medizin, die in der traditionellen Humoralpathologie an erster Stelle steht, enthält zu einem großen Teil Inhalte aus der modernen westlichen Medizin wie Impfung, Sterilisierung und Desinfektion. Wer einen BUMS erworben hat, ist also bis zu einem gewissen Grad auch in moderner westlicher Medizin ausgebildet und kann grundsätzlich integrativ arbeiten. Ob und wie dies tatsächlich praktiziert wird, ist eine andere Frage. Hier gibt es noch einen großen Forschungsbedarf vor allem für Medizin-Ethnologen.

Neben den formal ausgebildeten Ärzten, die einen BUMS oder sogar weiterführende akademische Grade erworben haben, gibt es aber immer noch (überwiegend ältere) Hakime, die keine solche Ausbildung durchlaufen haben. Sie haben ihre Kenntnisse noch wie früher üblich von einem Hakim erworben, der sie unterwiesen hat. Meist ist das der Vater oder ein anderer Verwandter, denn dieses Wissen ist in der Regel eine Familientradition. Erprobte Rezepte und die Regeln ihrer Anwendung werden so von Generation zu Generation weitergereicht. Solche Hakime bekommen zwar keine staatliche Anerkennung, aber sie werden von Patienten aufgesucht und lassen meist ihre Kinder oder anderen jüngeren Verwandten an den staatlichen Institutionen studieren. Manche etablierten Hakime nehmen auch Absolventen des BUMS eine Zeitlang in ihre Praxis auf, damit sie Erfahrungen und mehr Ansehen erwerben können. Langjährige Erfahrung ist denn auch wesentlich für Diagnose und Behandlungserfolg der Hakime. Allerdings nehmen die Hakime auch gern die Diagnosen ihrer „biomedizinischen“ Kollegen als Grundlage – zum Beispiel Blutwerte und Röntgenbilder. Trotzdem fühlen sie meist auch den Puls des Patienten (manchmal vor allem deshalb, weil dieser das vom Hakim erwartet), und manche Ärzte untersuchen sogar den Urin der Patienten noch heute auf traditionelle Weise: durch Begutachtung der Farbe sowie Geruchs- und Geschmacksproben. In Indien ist eben alles möglich, sogar ein lebendiges Gestern im Heute.

Quellen

http://de.wikipedia.org/wiki/Humoralpathologie

U. Weisser: „AVICENNA xiii. The influence of Avicenna on medical studies in the West“, Encyclopaedia Iranica, online edition, 1987 (Update: 2011), verfügbar unter http://www.iranicaonline.org/articles/avicenna-xiii (zuletzt aufgerufen am 01.03.2014)

http://services.langenscheidt.de/fremdwb/fremdwb.html

http://www.muhsnashik.com/Syllabus/BUMS/BUMS_Syllabus.htm

Farid Ghassemlou: „Pīš-nehād-e estefāde az eṣṭelāḥ-nāme-hā dar ḥouze-ye maʿnā-šenāsī-vāže-šenāsī-ye ṭebb-e sonnatī“ Piyām-e Bahārestān 2,3 (Sondernummer Ṭebb-e sonnatī) (1390 š./2011) 17-25.

gelegentliche mündliche Mitteilungen meiner Kollegin Kira Schmidt Stiedenroth, MA (Medizin-Ethnologin)

Hunde im Islam (erster Gastbeitrag von Claudia Preckel)

Im Februar 2011 sorgten die islamischen Verbände der spanischen Stadt Léida für Aufsehen in der internationalen Presse, weil sie forderten, alle Hunde aus dem Stadtbild zu entfernen. Vor allem schwarze Tiere sollten sich generell nicht in öffentlichen Verkehrsmitteln und in mehrheitlich von Muslimen bewohnten Stadtteilen aufhalten dürfen. Sogar von einem Djihâd („Heiligen Krieg“) der spanischen Muslime gegen Hunde war die Rede. Viele Hunde sollen vergiftet worden sein.

In der Rückschau ist für mich nicht zu klären, ob diese Diskussion in der Tat von den Muslimen der Stadt Léida ausgingen. Eines steht jedoch fest: Negative Traditionen scheinen das Bild des Hundes bei Muslimen zu bestimmen, positive Äußerungen hingegen sind nur selten zu finden. Doch warum haben sich nachteilige Überlieferungen derart durchgesetzt?

Hadîth -Sammlungen

Neben dem Koran sind die ahadîth (Sg. hadîth), die Aussprüche vom und über den Propheten Muhammad (st. 632) und seine Gefährten, von besonderer Bedeutung für Muslime. Die Anweisungen und Verhaltensweisen Muhammads haben Vorbildcharakter für die Gläubigen.

So gibt es in den hadith-Sammlungen einen Ausspruch Muhammads, dass kein Engel einen Raum betreten werde, in dem sich ein Hund aufhält. In einem anderen, dem Propheten zugeschriebenen hadîth heißt es, dass ein Gebet als ungültig zu gelten habe, wenn eine Frau, ein Esel oder ein Hund das Blickfeld eines Betenden kreuzt. Diese Überlieferung war allerdings bereits zu Lebzeiten Muhammads umstritten, hatte doch Muhammads Lieblingsfrau Aischa sich gegen die Gleichsetzung von Frauen und Eseln gewehrt. Ebenso bis heute umstritten ist ein anderes hadith, das das Töten von Hunden generell empfiehlt, besonders aber das von schwarzen Tieren. In Überlieferungen aus vorislamischer Zeit wurden schwarze Hunde mit Dämonen oder dem Teufel gleichgesetzt – ähnliche Vorstellungen gibt es ja auch in der jüdischen und christlichen Vorstellung. Weitverbreitet in der mystischen Ausrichtung des Islam, der Sufik, sind Vorstellungen des Hundes als der „Triebseele“, die den Menschen zu unmoralischem Handeln verleitet und die es zu disziplinieren gilt. Prägender als die genannten Überlieferungen waren und sind diejenigen, die sich mit der Reinheit beziehungsweise Unreinheit von Hunden beschäftigen.

Nach einer koranischen Vorschrift gilt ein Behältnis, das von einem Hund beleckt wurde, als harâm (verboten). Um es wieder rituell rein (halâl) zu machen, muss es sieben Mal gereinigt werden, davon einmal mit Erde. Aus dieser Vorschrift leitet die Mehrheit der islamischen Gelehrten ab, dass der Speichel des Hundes grundsätzlich unrein sei. Demgegenüber weisen andere darauf hin, dass das Verzehren von Tieren, die von einem Jagdhund apportiert wurden, erlaubt ist. So steht in Sure 5, Vers 4, zum Verzehr geeignet sei alles „von dem, was ihr an trainierten Jagdtieren abgerichtet habt. Ihr lehrt sie von dem, was Allah euch gelehrt hat. So esst von dem, was sie für euch fangen, und sprecht Allahs Namen über ihnen aus.“

Folge man diesem Koranvers, könne der Speichel von Hunden nicht generell als unrein betrachtet werden. Wiederum andere Gelehrte vertreten die Ansicht, dass nur der Speichel, nicht aber das Fell eines Hundes unrein (nadjasa) sei. Eine dritte Meinung besagt, dass der Hund generell als unrein zu betrachten sei. Dem entgegen stehen aber zahlreiche andere Überlieferungen, die besagen, dass sich zu Lebzeiten des Propheten Hunde sogar in Moscheen aufhielten, ohne dass Muhammad veranlasst hätte, sie zu entfernen. Es wird sogar berichtet, dass die Hunde in den Moscheen uriniert hätten, ohne dass die Menschen diese Stellen gereinigt hätten.

Die Siebenschläfer-Legende

Im Koran wird auch eine im Christentum bekannte Legende überliefert, in der ein Hund eine Rolle spielt: die Legende von den „Gefährten der Höhle“, im Christentum auch bekannt als die Siebenschläfer. Demnach wurden etwa im Jahr 250 n. Chr. sieben Brüder aufgrund ihres christlichen Glaubens an einen Gott von Kaiser Decius in einer Höhle bei Ephesus in der heutigen Türkei eingemauert. Viele Jahre später wurde die Höhle geöffnet, und die sieben Brüder wurden lebendig vorgefunden, starben aber kurz darauf. Im Koran wird in der 18. Sure „Über die Höhle“ (sûrat al-kahf) beschrieben, dass ein Hund die sieben Brüder bewachte. Der Name dieses Hundes lautet Qitmir oder Kitmir, und er wird sogar als achter „Gefährte“ der Brüder bezeichnet. Dieser Koranvers gilt vielen Gelehrten als Beweis, dass im Koran keinesfalls davon die Rede ist, dass ein Hund einen Raum verunreinigt oder dass Hunde generell verflucht sind.

In einem weiteren hadith wird von einem Mann berichtet, der durstig wurde, in einen Brunnen stieg und trank. Als er wieder aus dem Brunnen herauskam, sah er einen Hund, der vor lauter Durst Erde fraß. Der Mann stieg daraufhin erneut in den Brunnen hinab, füllte seinen Schuh (Lederstrumpf) mit Wasser und tränkte den Hund. Gott vergab ihm daraufhin seine Missetaten, und es wird betont, dass es für jede gute Tat an einem Lebewesen einen Lohn von Gott gebe.

Es ist allen Muslimen also geboten, mit allen Lebewesen, die Gott geschaffen hat, respektvoll umzugehen. Jedes Tier ist nach muslimischer Vorstellung für einen bestimmten Zweck geschaffen worden und erfüllt somit eine bestimmte Aufgabe. Hüte-, Wach- und Jagdhunde sind ja wie bereits erwähnt im Koran genannt worden. Die Haltung solcher Hunde wird von den meisten Gelehrten als erlaubt betrachtet. Ebenso erlaubt ist die Haltung eines Blindenhundes. In einem Fall in England hatte ein Muslim sogar durchgesetzt, seinen Blindenhund mit in die Moschee nehmen zu dürfen. Hundehaltung im Haus wird hingegen aus hygienischen Gründen zumeist abgelehnt. Für ebenso untersagt halten es viele Gelehrte, mit dem Handel von Hunden oder mit Hundekämpfen bzw. den Wetten darauf seinen Lebensunterhalt zu bestreiten. Hat man sich allerdings erst einmal für die Haltung eines Hundes entschieden, so muss seine Versorgung auch sichergestellt werden, da es als harâm (verboten nach islamischem Recht) gilt, ein Tier über eine längere Zeit ohne Wasser, Futter und Unterschlupf zu lassen. Zudem gilt es als haram, Tiere zu misshandeln oder unter unwürdigen Umständen einzusperren. Trotz dieser Hunden positiv gegenüber stehenden Beschreibungen hat sich Hundehaltung in der islamischen Welt nicht durchgesetzt: lediglich im Sicherheits- und Militärapparat einzelner Länder sind Hunde zu sehen. Berühmt sind die Salukis, eine Windhundart der Beduinen, die speziell für die Jagd auf Gazellen und Hasen gezüchtet wurden und die sogar in den Zelten ihrer Besitzer leben dürfen. Die Haltung von Hunden im Privathaushalt wird, außer bei „westlich“ eingestellten Muslimen, nach wie vor missbilligt. Viele Muslime weigern sich einen Haushalt zu besuchen, wenn dort ein Hund lebt.

Auf Hundebesitzer wird auch mehr oder minder deutlich Druck ausgeübt, ihre Tiere wieder abzuschaffen.

Muslimische Fürsprecher

Laut des in Südafrika praktizierenden muslimischen Tierarztes Ayoub M. Banderker werden im Ramadan, dem heiligen Fastenmonat der Muslime, besonders viele Hunde eingeschläfert, da den Besitzern vermittelt wurde, dass es sich bei Hunden um unreine Tiere handelt. Dieses Verhalten wird von Banderker als unislamisch verurteilt. Auch der kalifornische Rechtsprofessor Khalid Abou El Fadl, ursprünglich aus Ägypten stammend, sieht keine textliche Grundlage für ein negatives Bild des Hundes im Islam. Er selbst ist dafür bekannt geworden, dass er sich mit seinen drei Hunden, die er in Ägypten gerettet hat, auf seiner Website hat abbilden lassen. Abou El Fadl zitiert häufig den Gelehrten Ibn Marzuban (st. 931), der ein Buch „Über die Überlegenheit der Hunde über den Menschen“ verfasste, in dem er die Treue und Loyalität von Hunden lobte. Bis sich diese Haltung in der muslimischen Gemeinschaft durchsetzt, dürfte allerdings noch viel Zeit vergehen.

(Beitrag bearbeitet am 11.11.2016)

Beitragsbild: „Golden_Saluki“

CC BY-SA 3.0

Uploaded: 11 February 2007

Ergänzung

Hier geht es zu meinem Beitrag über Hunde am Mogulhof

Dr. Claudia Preckel arbeitete als Islamwissenschaftlerin an der Ruhr-Universität Bochum in demselben DFG-Projekt wie die Blogbetreiberin. Seit 2005 ist sie als Interkulturelle Trainerin tätig.